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Dialegein

La formation philosophique ouvre l'esprit à la considération de la diversité des objets. Ce blog d'un professeur de philosophie propose des articles thématiques variés.

Dialogue entre le philosophe Sylvain Reboul et Bruno Guitton sur la question de la limitation de la liberté.

Publié le 15 Juin 2007 par Bruno Guitton in Entretien

 

 

Dialogue entre le philosophe Sylvain Reboul et Bruno Guitton sur la question de la limitation de la liberté.

La liberté des opinions ne peut être sans limites. Je vois qu'on la revendique comme un droit tantôt pour une propagande, tantôt pour une autre. Or on comprend pourtant bien qu'il n'y a pas de droit sans limites ; cela n'est pas possible, à moins que l'on ne se place dans l'état de liberté et de guerre, où l'on peut bien dire que l'on se donne tous les droits, mais où, aussi, l'on ne possède que ceux que l'on peut maintenir par sa propre force. Mais dès que l'on fait société avec d'autres, les droits des uns et des autres forment un système équilibré ; il n'est pas dit du tout que tous auront tous les droits possible ; il est dit seulement que tous auront les mêmes droits ; et c'est cette égalité des droits qui est sans doute la forme de la justice ;

 Propos d'un Normand n°1794, du 14 février 1911. Il a été, après sa parution dans la Dépêche de Rouen et de Normandie, repris en recueil, plusieurs fois, la plus récente dans le recueil intitulé Propos sur les pouvoirs (Gallimard, Folio-Essais), VII, I, pp. 287-288.

 

1- Seriez-vous d'accord avec cette institution de la limitation des droits telle qu'Alain la réfléchit ? Est-elle, quant à son fondement, suffisante pour garantir aux personnes juridiques des droits justes?

 

Sylvain Reboul : Aucune liberté n'est sans limites ni conditions régulatrices, sauf  à ce qu'elle dégénère, à coup sûr, en violence liberticide voire meurtrière, faite à autrui; pour ce qui concerne la liberté d'opinion, celle-ci exclut et interdit en droit libéral l'appel au racisme et au meurtre de même que l'incitation à la haine contre les religions et leurs fidèles. À ce sujet il faut du reste soigneusement distinguer la critique argumentée de la caricature haineuse ou mensongère: l'une utilise des concepts  relativement définis et circonscrits au débat d'idée et non des images ou symboles polysémiques et fait droit de réponse dans le cadre d'un dialogue respectueux des personnes et de leur(s) croyance(s), l'autre méprise, par l'usage passionnel et  et pervers qu'il fait de l'image  et des symboles, non seulement les croyants que l'on prétend ostraciser ou détruire,  mais de ceux qu'il s'agit de mobiliser dans la haine contre eux en déniant ou en occultant  leur capacité de réflexion ainsi que  l'interprétation que les personnes font de leurs croyances. En insultant les symboles de ces croyances et donc aussi nécessairement ceux qui s'y reconnaissent , en les amalgamant sans distinction, ni enquête,  aux plus fanatiques, voire aux terroristes, les soi-disant partisans de la liberté d’expression absolue  (comme si l'invocation de  l'absolu n'était pas par définition non négociable et donc potentiellement liberticide) pratiquent une violence morale ou psychologique qui est au coeur de toute violence: celle du mépris de l'autre au travers de la valeur qu'il se reconnaît, comme tout un chacun, à tort ou à raison, dans l'usage qu'il fait de ses croyances.
C'est dire que le refus de la pseudo liberté de la haine et de la discrimination est d'abord un problème juridique sanctionner par la loi , mais aussi et d'abord pour qui philosophe un problème de combat contre toute les formes de haine des autres; ce qui, je le rappelle, implique le droit à la libre critique qui ne peut être telle que si elle s'incrit dans le contexte d'un dialogue rationnel et qui, en tant que telle, fait du respect à la capacité critique de l'autre un présupposé pratique indispensable.

Il est temps que cesse cette démagogie à sens unique et ce dévoiement  de l'idée de liberté en liberté de dire n'importe et  donc irresponsable qu'aucun philosophe n'a jamais soutenue, et pour cause: elle est parfaitement déraisonnable et dangereuse pour les libertés publiques. C'est pourquoi je ne peux qu'être d'accord avec le propos d'Alain que vous citez, lequel exprime un présupposé non seulement de la philosophie mais de la démocratie libérale.

 

Bruno Guitton :  La liberté sauvage et absolue met en son fondement un sujet qui ne fait pas société politique avec d’autres. Elle est a politique en ce sens. Alain avait remarqué à juste titre que la revendiquer, c'est-à-dire présenter dans le domaine public son exigence d’absoluité cachait de bien mauvaises intentions : celles des liberticides qui usent de la propagande pour en finir avec l’existence même de droits pour tous. J’adhère en ce sens, à la fois à la thèse d’Alain et à l’analyse que vous en proposez.

Mais ce qui est en droit doit s’inscrire dans les faits, c'est-à-dire dans la vie républicaine où le processus historique de conquête d’une meilleure démocratie pose la question qu’Alain n’examine pas, essentielle ici, de l’évolution de l’extension de ces droits. Qu’est-ce qui nous permet de gagner en liberté ?  Certes, le droit, pour exister, devra dépendre d’une stricte égalité formelle des citoyens, condition nécessaire. Mais la limite n’en est pas pourtant immuable.

 La démocratie peut exclure par exemple des œuvres d’art dont le  contenu et la forme remettent en cause de grands tabous. Ainsi un Etat peut en finir avec l’œuvre de Sade, jugée une atteinte aux bonnes mœurs, tandis que des dizaines d’années plus tard, elle devient objet d’études dans des thèses d’université. Or il m’apparaît que ce n’est pas seulement en vertu du vieil adage : « autres temps autres mœurs », mais plutôt parce que son pouvoir de transgression a abouti dans l’espace public à une reconnaissance d’une esthétique, d’une philosophie du désir. Sade aurait, comme tant d’autres transgresseurs, fait reculer la limite en permettant une plus ample extension de la liberté d’expression. Ce qui donnerait alors : « chacun des citoyens d’une démocratie peut écrire un ouvrage érotique,  une œuvre, qui exprime la violence du désir ou son illimitation à condition qu’il ne s’agisse point d’un prosélytisme, toujours militant, sorte de propagande, qui viserait à revendiquer pour tous et de la même façon, ce type de rapport au désir ». Ce qui serait un non sens politique puisque l’on retomberait dans une propagande de plus et dans la guerre de tous contre tous. Le passage au-delà du droit n’est alors pas compris comme passe-droit, plutôt comme moteur d’une dialectique entre la fixité de la limite à un moment donné, et une possible propédeutique à un gain, pour tous, de liberté de parole.

Un autre exemple, philosophique celui là. Nous enseignons Nietzsche, nous les professeurs de terminale,  dans l’analyse de la figure du prêtre ascétique. Affirmer qu’il est un être faible, biologiquement malsain, car il a besoin de créer les arrières mondes des valeurs morales pour que sa volonté de puissance réactive s’épanouisse, en asservissant les natures généreuses qui ne connaissent pas le pire des maux, c'est-à-dire le sentiment de culpabilité, est-ce acceptable dans l’espace public d’un Etat qui reconnaît à chacun le droit d’adhérer et d’exercer sa religion ? N’oublions pas que la croyance est un assentiment parfait de tout l’être du croyant.  Certes, la pensée de Nietzsche est une philosophie (avec ce que cela suppose de génial et de novateur), mais elle présente, vous les connaissez comme moi, des pages plus qu’offensives, pour ne pas dire offensantes sur la question de la religion et de la croyance. Une distinction conceptuelle est alors à opérer : je me sens offensé, on m’a causé un dommage. Le premier sens renvoie à la subjectivité de l’offensé, donc à une évaluation individuelle, le second renvoie à la volonté d’un agent extérieur de me faire mal, c'est-à-dire à une préméditation du dommage. Nietzsche est offensant mais n’est pas acteur du mal. En cela, il a joué, comme les philosophes du soupçon en général, le rôle d’un émissaire de plus, sur le plan historique, du recul de la limite et donc d’une plus grande extension de cette liberté d’expression. Alors de deux choses l’une ou la thèse de l’immutabilité de la limite est une bonne fois inscrite dans le marbre, avec le risque d’un politiquement correct qui n’alimente pas d’après moi, la bonne santé démocratique, ou au contraire, la démocratie est démocratisation de la parole comme acceptation des transgressions, avec comme ultime limite, non négociable bien sûr, et là pour le coup apodictique, le refus de la suppression ontologique du contradicteur. Ce qui n’empêchera nullement, qu’à chaque stade du développement historique de ces droits, la même limite vale pour tout le monde.

 

Sylvain Reboul :Vous  dites, et vous avez raison, que les progrès vers la liberté de penser (que je préfère à  celle de pensée) ont toujours été précédées de provocations, voire de transgressions des normes existantes et des idées ou croyances dominantes; provocations et transgressions qui ont pu permettre d’instaurer un débat argumenté faisant progresser la liberté de penser et vous me citez là l’exemple de Nietzsche.

Je serais quant à  moi plus prudent et je relativiserais cette constatation en disant que cela a dépendu du contexte de réception et de la forme des écrits provocants.

La philosophie avec beaucoup de difficultés chez nous au départ a  pu dans une classe très minoritaire de lettrés conquérir ses lettres de noblesse et instaurer au travers des révolutions de l’élite sociale et économique de plus en plus commerçante, c’est à  dire assurant son pouvoir sur l’argent qui comme on la sait n’a pas d’odeur, et donc progressivement de religiosité  et aussi en partie du fait des guerre de religions et de la violence dont les Eglises historiques étaient porteuses ,un climat de plus grande tolérance au conflit des idées, afin, justement de réduire l’expression physique et politique de cette violence, toujours latente. La démocratie a ensuite élargi cet espace à  l’ensemble de la société et cela avec le développement de l’école pour tous (publique) et de la laïcité qui a du s’imposer dans le combat interne que vous savez contre toute position théologico-politique longtemps hégémonique (y compris pendant longtemps dans l’école publique).La tolérance, y compris aux formes les plus agressives de conflit idéologique, est un acquis pour nous que nous acceptons dans la contexte de la sortie de la religion comme fondement de la vie sociale, mais pas encore pour ceux  qui ne sont pas issus de la même histoire que nous, et qui ne comprennent pas encore le sens socialisant  de la valeur de tolérance de nos sociétés démocratiques et qui au nom de leur tradition sont tentés de refuser ce qui leur paraît ouvrir un risque mortel pour le lien social auquel ils restent attachés. Déjà  Voltaire considérait que, en son temps, il fallait éviter d’exposer la populace à la virulence débats philosophique et que pour elle rien de tel pour éviter le désordre et la révolte que de la soumettre à  une bonne religion incontestable. Même Locke, je vous le rappelle, voulait exclure les athées de la société démocratique, car il pensait que, dépourvus de religion, ils étaient nécessairement dépourvus de morale et donc des asociaux et des criminels en puissance.

 

Que faire et comment faire donc avec ceux qui n’en sont pas au même point que nous pour les amener à considérer la tolérance comme une valeur qui ne les rejette pas radicalement dans l’idée qu’ils se font de leur identité sociétale?

 

La première chose à  éviter c’est de les condamner par le mépris et l’insulte afin d’éviter de les crisper dans une attitude hostile qui ne peut faire le jeu que des plus intégristes d’entre eux ce qui ne manquerait pas de renforcer leur propension à  la violence en s’attirant la sympathie de ceux en plus grand nombre qui se sentent humiliés par ce mépris.

La seconde est de rechercher le dialogue avec la majorité non-violente et ses représentants en acceptant de soumettre à  l’examen critique rationnel, donc avec équilibre, ses croyances; critique à  la fois positive et négative au regard de présupposés universalisables communs que dans toute religion on peut trouver, lesquels  cherchent à  éviter le recours à  la violence pour traiter les conflits entre les personnes et les groupes.

La troisième est que cette  recherche des conditions du dialogue, nous oblige à ne pas considérer les symboles religieux comme unilatéralement mauvais, mais nous invite à ouvrir leur signification dans deux directions: dans le sens d’un débat interne sur la diversité des sens possibles et dans le but de les réinsérer dans le contexte historique qui les a vu naître.

C’est dire que, nous en tant que philosophes, conscients des responsabilités qui sont les nôtres en faveur de la liberté de penser, nous devons de toute urgence critiquer quiconque, au nom de la philosophie, prétendrait refuser ou ferait tout pour rendre impossible, les conditions d’un dialogue rationnel avec qui ne vit pas la même expérience de foi ou de l’absence de foi que nous. Il nous faut donc rigoureusement distinguer ce qui relève de l’insulte méprisante et violente (et la violence est selon moi principalement morale (il n’ y a de violence que dans l’humiliation subie), toujours falsificatrice et le dialogue critique dont j’ai tenté de définir quelques principes régulateurs de possibilité.

 

Le problème de la forme de la critique est donc, selon moi, décisive dans le contexte qui est le nôtre vis à vis des musulmans. Ce n'est pas une question qui se règle par  un principe théoriquement et faussement absolu de dire publiquement n'importe quoi, mais c'est une question pratique d'efficacité et de responsabilité concrètes quant aux conséquences de nos propos.

 

Bruno Guitton : J’acquiescerais volontiers, et à titre théorique, à votre limitation du dialogue à partir des principes régulateurs rationnels qui visent le respect de la différence à partir d’un socle de communauté entre les religions. Mais, si les principes régulateurs ne font pas problème à mon sens, le socle ou point commun consensuel m’interroge davantage. Qu’entendez-vous au juste par cette entente des religions sur un fond commun ? Elle suppose comme l’a rappelé Benoît XVI une discursivité théologique qui accepte la dialectique entre foi et raison. Ce rapport critique et questionnant est la garantie du refus de la violence. Ce qui n’est d’ailleurs plus absolument de l’ordre du religieux d’après moi, mais bien plus nettement du philosophique. Or cette dialectique est difficile à accepter pour ceux chez qui tout est avant tout, et en dernière analyse, de l’ordre des croyances. Vous dites également qu’il faut refuser le préjugé athéiste dans le cadre de l’herméneutique des symboles, cependant, qui est prêt vraiment à l’herméneutique des symboles ? Elle fut enjeu de guerre de religion, non pas entre athées et croyants, mais entre croyants au cœur d’une même religion puisque était justement refusée la diversité des sens possibles et leur contextualisation…

Par ailleurs, tout en adhérant à vos remarques sur la responsabilité totale que les philosophes ou plus généralement les intellectuels, doivent avoir vis à vis de leurs propos, je crains aussi que les pressions d’un monde où les fanatiques sont de retour, ne nous mènent à une sorte d’auto censure où interroger une religion deviendra acte de blasphème parce que la géopolitique du moment le veut ainsi. Benoît XVI en a fait la cruelle expérience avec sa maladresse de la citation de l’empereur Paléologue II dans une conférence qui, brillamment, situait la position de ce que serait une théologie rationnelle nécessaire à notre modernité. Convenons alors du rétrécissement actuel de l’espace de la liberté d’expression, avec pour corollaire, une marge de dialogue à chaque fois plus étroite, dans la mesure où une référence peut déchaîner les passions et la violence. Le prix à payer pour passer du rationnel des principes régulateurs au raisonnable des échanges me paraît se faire au prix d’un certain renoncement à une liberté qui interroge et critique. On est loin de cette petite marge de transgression qui fait signe vers la santé de la démocratie.

Pour élargir davantage notre débat, je rappellerai la manière avec laquelle vous avez clôturé une de vos conférences (celle qui s’intitulait : Valeurs et qui figure sur le site des professeurs de philosophie de l’Académie de Nantes) où vous présentiez ces mêmes principes régulateurs : cela suffit avez-vous dit. Il m’apparaît au contraire que nous sommes entrés dans une post-modernité où justement cela ne suffit plus. Pour l’expliciter, je m’appuierai sur une remarque de Socrate dans l’Apologie que lui consacre Platon. Il interroge Mélétos l’un de ses accusateurs : « Admets-tu que j’enseigne l’existence de certains dieux - en ce cas, croyant moi-même à des dieux, je ne suis en aucune façon un athée et à cet égard je suis hors de cause-  mais prétends-tu que mes dieux ne sont pas ceux de la cité, que ce sont d’autres dieux, et est-ce de cela que l’on me fait grief ? Ou bien soutiens-tu que je ne crois à aucun dieu et que j’enseigne à ne pas y croire ? » J’en tirerais une première remarque : pour être citoyen de la cité, il faut croire en ses dieux. On ne peut donc parler dans la cité politique que si cette première condition est acceptée. Seront donc exclus ceux qui n’y croient pas ou ceux qui croient à d’autres dieux.. Socrate veut ici s’assurer de sa légitimité à interroger les athéniens sur les valeurs ou, si vous préférez, de son identité de citoyen : a-t-il respecté le fondement même d’Athènes, c'est-à-dire ce qui relie les citoyens à leur société, leur histoire et leur identité, ou pour le dire autrement, la croyance en les dieux ? Si oui, ( et l’oracle de Delphes le sous-entend puisque Socrate est l’homme le plus sage) alors, toute la maïeutique socratique n’aura pas excédé la liberté d’expression qu’Athènes confère à ses citoyens.

L’on pourrait actualiser le texte avec le cas de notre république. Avons-nous des dieux ? Non, pas dans le sens d’êtres surnaturels à qui tout discours devrait se soumettre, et sur lesquels tout comportement devrait se régler. Par là même, toute personne prétendant imposer une croyance dans la sphère publique s’en exclut automatiquement. Mais pour autant, sommes-nous dépourvus de valeurs transcendantes qui vaudraient comme références fondatrices de notre identité politique? Non, et notre histoire l’a montré : le caractère sacré de notre pacte social (le chapitre du Contrat Social intitulé De la Religion Civile LIV,CHVIII), la raison émancipatrice, la volonté générale, les Droits de l’Homme, etc. en sont des exemples. Revenons alors à Socrate, mais indirectement : si ces valeurs sont bien nos Dieux, à nous français de la Ve République, alors ils fixent un cadre politique à l’expression publique et relèguent la croyance dans l’intimité de l’être, tout en permettant un culte, très largement encadré par le respect de l’ordre public. Notre transcendance est viscéralement laïque.

De votre côté, je sens bien que vous vous attachez à défendre des principes régulateurs de la liberté comme principes de fonctionnement, car rien n’est au-dessus de l’espace républicain et de sa rationalité interne. Quant à moi, je m’attacherais plutôt à reconnaître que même la démocratie est un régime de la transcendance, et que par conséquent, elle s’expose à d’autres formes de transcendance, notamment religieuses. Et dans cette mesure, les principes régulateurs risquent d’être bien insuffisants pour se protéger des manipulations ou des propagandes comme le disait Alain, à moins qu’une religion affiche clairement sa séparation entre le spirituel et le temporel et se limite toujours à des convictions privées. Mais est-ce concrètement toujours possible si l’on veut bien accepter qu’une religion est une vision totalisante du monde ?

 Pour conclure, je dirais que si la question de la liberté d’expression se repose aujourd’hui sous la forme d’une recherche de ses limites face à certaines croyances, c’est que nos vieilles démocraties ont cessé de penser que cette liberté était devenue une tradition, qu’elle n’était plus à défendre et qu’elle ne nécessitait plus la conscience aigue de sa jouissance. Et c’est plutôt bon signe car les temps présents vont interroger les citoyens avec force : la démocratie vaut-elle que l’on se batte pour elle en luttant contre les obscurantismes insidieux en s’appuyant sur sa laïcité offensive, ou notre conception de la démocratie comme vieille assurance vie va-t-elle entraîner la mollesse et l’excessive prudence des discours, face à ceux qui ne sont ni mous, ni prudents, et qui souhaitent sa fin ?

 

Sylvain Reboul

Je suis d'accord avec vous: aucune société ne peut se dispenser de principes régulateurs (terme que je préfère à celui de valeurs) transcendantaux. mais je fais, avec Kant, une différence conceptuelle entre transcendant et transcendantal,: Un principe transcendantal peut être interrogé sur un plan d'immanence rationnelle (donc pratico et pragmatico politique et en cela je suis post-kantien) alors qu'un principe transcendant fait référence à  une révélation métaphysique de l'absolu qui dépasse, comme le dit Kant, les limites toujours relatives de la simple  raison. Cela signifie que la liberté critique est une exigence démocratique transcendantale, en tant que postulat nécessaire de la raison  dialoguante,  mais qu'elle rencontre une limite tout aussi transcendantale dans l'usage pratique et pragmatique (souci des conséquences) que l'on en fait, à savoir celui du respect des personnes et  des convictions que l'on prétend critiquer ? Ce qui veut dire, à  l'égard de la liberté d'expression, que le discours critique ne  doit pas être perçu comme insultant ou humiliant vis-à-vis de  celui à qui on s'adresse et que, quand on se dit philosophe, une exigence de vérité, quand on prétend critiquer une idée ou une croyance non seulement dans son contexte textuel mais aussi historique, est requise.

 

Je ne sais ce qu'est une démocratie ou une laïcité "post-modernes" mais je sais que le respect des croyances n'est pas contradictoire  avec  leur nécessaire critique et que  ce respect est nécessaire au débat rationnel; nous avons affaire comme toujours  sur le plan pratique à des exigences en conflits (ou conflits de principes pratiques) dont il nous faut mesurer les conséquences pragmatiques pour évaluer la manière de les traiter dans un contexte déterminé afin de faire avancer le débat et non pas de bloquer ou de la voir régresser en haines réciproques qui rendraient impossible tout dialogue.

 

Je sais bien que certains refusent toute critique de leurs croyances, même respectueuse; dans ce cas il n' y a pas de compromis possible: les règles de la liberté d'expression doivent être défendues et garanties sans complaisance. Mais sur ce point je pense que nous sommes d'accord: la liberté de critique ne doit pas être celle d'inciter à la haine religieuse et c'est à le justice de dire le droit et d'en juger.

 

Bruno Guitton : Pour conclure notre entretien, je dirais mon accord avec Alain sur l’impossibilité d’une liberté absolue, c'est-à-dire illimitée dans le champ politique. Il faut donc limiter la liberté et de la même façon pour tous. Mais je maintiendrais les manques d’Alain : il ne nous dit pas ce qui peut permettre à un régime politique démocratique d’étendre aussi loin que soutenable les libertés. J’avais émis l’hypothèse de cette fonction transgressive qui, peu à peu dans l’histoire et en fonction de la maturité des peuples, peut servir à conforter la belle santé démocratique. Il ne nous dit pas non plus en fonction de quels référents la limitation est identifiée.

J’ai aussi émis quelques doutes sur des principes régulateurs qui ne seraient réduits qu’à leur pure fonctionnalité. Je pencherais plutôt vers des principes trancendants qui garantiraient comme modèles, le bon fonctionnement des principes immanents. L’usage empirique ne pouvant jouer son rôle que s’il est cautionné de façon transcendante. Vous savez bien que l’homme a besoin de quelque chose de plus grand que lui en politique : c’est ce que j’appelais de mes vœux avec la laïcité comme valeur.

 

En vous remerciant Sylvain Reboul d’avoir accepté de dialoguer sur des questions philosophiques d’actualité en quelque sorte.

 

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